La transformación de las ciudades/ A propósito de Harvey y otras cosas...

Paul Klee/Dream city



La privatización de los espacios públicos es un fenómeno que se puede observar en Santiago de Chile, en Shangai o en la Ciudad de México. Esto se debe a que desde hace algunos años la puesta en marcha de políticas económicas a partir del modelo neoliberal han impactado en la manera como se construyen los espacios urbanos en los que vivimos. A las sugerentes propuestas de David Harvey, académico de la Universidad de la Ciudad de Nueva York, podemos encontrar muchas correspondencias, en nuestra vida en esta y otras ciudades. Lo interesante de David Harvey es que cuando aborda el tema de la ciudad lo hace desde la visión de un habitante. Ahora bien, un proceso de este tipo con todas las implicaciones que tiene, debe ser pensado en términos históricos y es por ello que Harvey acude al pasado de la ciudad de Nueva York. Su hipótesis radica en afirmar que muchas de las estrategias para imponer y desarrollar el modelo económico neoliberal fueron “descubiertas” a partir de la experiencia Nueva York, por una élite político-económica. Mientras que durante la posguerra, se vivieron los “años dorados” del capitalismo, en donde cierto tipo de “compromiso de clase” hizo posible el auge del paradigma keynesiano y la creación de sociedades de protección; a partir de la década de los setenta, asistimos a la crisis de la forma de acumulación de capital a nivel mundial. Es en este contexto en que se retomará una teoría que agrupaba un conjunto de prácticas político-económicas denominada neoliberalismo. Aunque por esos años no gozaba demasiada credibilidad, supieron aprovechar la coyuntura para ponerla en práctica. En Nueva York, la crisis fiscal y el endeudamiento de principios de los setenta ofrecieron la oportunidad perfecta para experimentar nuevos métodos. En principio se creó una especie de mesa redonda de empresarios y miembros del gobierno que decidieron en lo sucesivo como usar el presupuesto y como manejar la deuda. Así, por un lado, las instituciones financieras y el gobierno federal se negaron a prestar dinero a la ciudad. Por el otro los ingresos fiscales se destinaron de manera creciente al pago de la deuda. Lo que esto señala, en última instancia, es un cambio de época con relación a la política económica anterior: en caso de haber un conflicto de intereses entre las instituciones financieras y el bienestar de la población, se elige defender el interés de las primeras y atacar a la gente. El ataque reside en la erosión de los servicios municipales: recolección de basura, educación, salud, bomberos, transporte público etc. A la par de esto, se realiza una campaña mediática que a partir de la colaboración de “especialistas” económicos revisten estas nuevas lógicas de legitimidad científica. Todas estas medidas, que afectan en principio el presupuesto, derivan en la merma de los estándares de vida de la ciudad donde son aplicadas. A los servicios públicos abandonados le siguen los efectos del desempleo y la inflación. Para principios de los ochenta, este principio se volvió una máxima, se reprodujo en otros lugares y México fue uno de los primeros sitios en “aprender” la lección . Con la crisis económica del 1982, se envió una misión del FMI para hacer un plan de “rescate” que incluía un programa de austeridad. Así la regla funciona, es un principio práctico del neoliberalismo, las instituciones financieras son rescatadas, no importa el que sus decisiones sobre la inversión sean absurdas, o que se realicen a costa de la gente. Es por esto que el Harvey señala la contradicción existente entre los principios teóricos del neoliberalismo que exigen la no intromisión del estado en el mercado, y la real actuación de este para llevar a buen puerto los planes de rescate. Además debemos tomar en cuenta el papel determinante que los organismos internacionales han cobrado para la economía de los países. En contra de lo que suele decirse, el papel del Estado nunca había sido tan importante, sólo ha cambiado de funciones. En lo que toca a las ciudades, el Estado se encarga de proveerlas de un buen clima para los negocios y para la inversión. Esto supone esconder a los homeless, quitar a los vendedores ambulantes; en resumen: disciplinar la ciudad. Los espacios centrales de la ciudad dejan de ser populares y comienzan a ser lugares fundamentalmente turísticos o de negocios. En última instancia lo que señala David Harvey es que lo que ha pasado en Nueva York tiene ramificaciones en otros lados, se trata de la construcción de ciudades bipolares en donde un nuevo tipo de ortodoxia, anula las otras ciudades posibles. Se trata de una inmensa concentración de poder político económico que reconstruye las ciudades a partir de una imagen determinada por ellos. Parte de este proyecto, implica que las ciudades dejan de ser el lugar en el que hemos vivido, que la cirugía plástica que se ha empezado a realizar a la ciudad dote de un nuevo rostro a los barrios que la han conformado. Ejemplos como Santa Fé, Tepito, Coyoacán, Iztapalapa, ya han pasado por la “manita de gato” que requiere una maniobra de este tipo. Los descontentos producidos por la manera de llevar a cabo esta reconstrucción de la ciudad, han sido aplastados sin demasiado alboroto del resto de los habitantes de nuestra ciudad. Para ello se ha recurrido a un discurso que busca construir imágenes de los habitantes de algunos de estos puntos de la ciudad como criminales, como habitantes de zonas sin ley, resabios o actualizaciones de la barbarie. Pero esta historia no tiene todavía un final, aunque tal vez nuestros barrios estén destinados a dejar de ser la historia que fueron y se conviertan la ciudad donde solamente habitarán los Bloomberg y los Slim.

Aparecido en el periódico Metate, de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM

El Capitalismo como religión / Walter Benjamin

Paul Klee/ Sonido antiguo, Abstracto en negro



Hay que ver en el capitalismo una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones. La comprobación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como forma condicionada religiosamente (como pensaba Weber), sino como fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy ante el abismo de una polémica universal que carece de medida. [Y es que] no nos es posible describir la red en la que nos encontramos. Sin embargo, será algo apreciable en el futuro.
No obstante, son reconocibles tres rasgos de esa estructura religiosa del capitalismo en el presente. Primero, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que haya existido jamás. En el capitalismo todo tiene significado sólo en relación inmediata con el culto. No conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología. Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. A esa concreción del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es celebración de un culto sans trêve et sans merci (sin tregua ni piedad). En él no hay señalado un día a la semana, ningún día que no sea día festivo (en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa sacral) que constituiría el esfuerzo más manifiesto de quien adora. Este culto es, en tercer lugar, culpabilizante. Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino culpabilizante. Este sistema religioso se encuentra arrastrado por una corriente gigantesca. Una monumental consciencia de culpa que no sabe sacudirse la culpabilidad de encima echa mano del culto no para reparar esa culpa, sino para hacerla universal, forzarla a introducir en la consciencia y, [finalmente] y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para que se interese finalmente en la expiación. La expiación, por tanto, no debe esperarse del culto mismo, ni de la reforma de esa religión. Tendría que sostenerse en algo más seguro que en ella misma. Tampoco podría sostenerse en su rechazo. En la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo [yace la idea] de resistir hasta el final, hasta la culpabilización final de Dios, hasta la consecución de un estado mundial de desesperación que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo históricamente inaudito del capitalismo, que la religión no es reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación hasta un estado religioso mundial del cual ha de esperarse la salvación. La trascendencia de Dios se ha derrumbado, pero no ha muerto, sino que está comprendido en el destino de la humanidad. Ese tránsito del planeta humano por la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su trayecto es el ethos determinado por Nietzsche. Ese hombre es el ultrahombre, el primero que empieza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que Dios debe permanecer oculto, y sólo debe ser llamado en el cenit de su culpabilización.
El culto es celebrado ante una divinidad inmadura y toda representación, todo pensamiento en esa divinidad daña el secreto de su maduración.
La teoría freudiana es también parte del dominio sacerdotal de ese culto. Está pensada de forma totalmente capitalista. Lo reprimido, la imaginación pecaminosa es, en lo más profundo y por [una] analogía que todavía habrá que clarificar, el capital, que paga intereses [verzinst] por el infierno del inconsciente.
El tipo de pensamiento religioso capitalista se encuentra extraordinariamente expresado en la filosofía de Nietzsche. El pensamiento del ultrahombre sitúa el salto apocalíptico no en la conversión, expiación, purificación [y] penitencia, sino en el aparente permanente acrecentamiento- si bien, en el último tramo, discontinuo y a saltos. Por eso, aumento y desarrollo son en el sentido del non facit saltum (del no dar saltos) inconciliables. El ultrahombre es el hombre histórico al que se llega sin conversión que traspasa el cielo. Este hacer saltar el cielo por medio de un acrecentamiento humano que religiosamente es y se mantiene (también para Nietzsche) como endeudamiento (culpa) [Verschuldung] lo prejuzgó Nietzsche. Y similarmente Marx: el capitalismo incambiable se tornará, con intereses e intereses de intereses, cuya función es la deuda (vid. La duplicidad demoníaca de ese concepto [deuda/culpa: Schuld], en socialismo.
El capitalismo es una religión del mero culto, sin dogma. El capitalismo se ha desarrollado en Occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino en el esto de las orientaciones cristianas ortodoxas- parasitariamente respecto del cristianismo de modo tal que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo.
-Comparación entre las imágenes de los santos de las distintas religiones, por un lado, y los billetes de los distintos Estados, por otro-El espíritu que se expresa en la ornamentación de los billetes.
{Aquí hay varias anotaciones bibliográficas: Fuchs, Weber, Sorel, Landauer Troeltsch…}

Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu que es propia de la época. Situación espiritual (no material) sin salida que (deviene) en pobreza, vagabundeo, mendicidad, monacato. Una situación así que carece de salida es culpabilizante. Las “preocupaciones” son el índice de la consciencia de culpabilidad de la situación sin salida. Las preocupaciones se originan por el miedo ante la falta de salida colectiva, no individual-material.
En tiempos de la Reforma el cristianismo no favoreció el advenimiento del capitalismo, sino que se transformó en él.Metódicamente habría que investigar en primer lugar qué vinculos estableció en cada momento el dinero con el mito, hasta que pudo atraerse hacia sí tantos elementos míticos del cristianismo para constituir ya el propio mito.[algunas citas..]Vinculo del dogma con el capitalismo, desde lo disuelto – y para nosotros en esa característica naturaleza del saber que es salvadora y que está muerta al tiempo (¿) . El balance como saber realizado y salvador (¿)}.Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religión el hacer presente que originalmente los infieles consideraron la religión no como un “elevado interés moral”, sino como el más inmediatamente práctico. En otras palabras: fueron tan poco conscientes, como el capitalismo actual, de su naturaleza “ideal” o “trascendente”, que vieron más bien en el individuo irreligioso o heterodoxo de su comunidad, precisamente, a un miembro inconfundible de ella, igual que la burguesía actual los ve en sus miembros no productivos.
W. Benjamin, Gesammelte Schriften,vol. VI, 100-103.

Dylan y la conveniencia de no mirar atrás

Entre los artistas que aún están con vida, difícilmente podemos encontrar alguno que pueda disputar a Robert Zimmerman, mejor conocido como Bob Dylan, la atribución de ser el de mayor influencia. Sin Dylan, sencillamente no se pueden entender importantes transformaciones culturales relacionadas con muchos de sus coetáneos, es decir, aquella generación que en términos generales vivió lo que (ahora ordinariamente) llamamos juventud, durante los años 60. Muchos de ellos se cuentan entre las personas a quienes Dylan interpelaba con sus canciones. Sin invocar a los absolutos, los miembros de la cultura urbana universitaria de cualquier parte del mundo hemos sido tocados por la estela del compositor de Minessota.
Dentro de la que puede ser denominada su primera época como artista, Dylan formó parte importantísima del movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos y cantó en contra de la guerra. Otros grandes del folk norteamericano, a quienes Dylan siempre reconoció como sus maestros, tales como Peter Seeger (militante del PC norteamericano) o Woody Guthrie jamás contaron con una capacidad de convocatoria similar. Pero justo cuando la gente aguardaba pacientemente recibir la palabra del profeta en el Newport folk festival, Dylan decidió sencillamente conectar su guitarra a un amplificador y con ello hacerse acreedor del oprobio de sus antiguos seguidores. No faltaron quienes lo acusaran de venderse, de optar por la mercantilización de su obra. Durante algún tiempo los asistentes a los conciertos de Dylan estuvieron dispuestos a pagar una entrada con tal de poder insultarlo entre canción y canción.
En esta época se dedicó a crear buena parte del repertorio estético del rock y del pop e incursionó en la experimentación con diferentes tipos de estimulantes. Fue por cierto quien inició a los Beatles en estos menesteres por lo que ese encuentro tal vez fue decisivo en el desarrollo de la psicodelia. Además durante esos años Dylan escribió y grabó Like a rolling stone, canción que en distintos contextos (muchos de ellos ociosos) es considerada el tema más importante de la música popular del siglo XX. Lo cierto es que el ritmo y la agresividad de la letra inauguraron un camino sobre el que se siguen construyendo muchas historias. Una vez llegado a la cima de la emergente cultura juvenil, un accidente en motocicleta, y el retiro obligado derivado de éste, lo fueron acercando a la que sin duda fue su mutación más polémica: la de volverse cristiano.
Aunque definitivamente Dylan jamás fue ateo (previamente había descubierto su judaísmo e incluso fue fotografiado balanceando la cabeza en el muro de los lamentos) hasta ese momento su obra no había sido determinantemente alterada por la religión. En efecto, durante algunos años Dylan se dedicó directamente a sermonear a sus disminuidos seguidores hablándoles de la salvación, del diablo y cosas parecidas. El colmo fue cuando acudió hasta la plaza de San Pedro a dedicarle unas canciones al Papa Juan Pablo II, algo sin duda no sólo difícil de olvidar sino incluso de entender por más espiritualidad que se predique.
Llegado así al 2008, y después de una mala experiencia previa, Dylan regresó a México a dar algunos conciertos. Hablando con toda sinceridad, el Neverending tour, que ya ha recorrido algunos países de América Latina, sin dejar de ser emotivo no parece corresponder con lo que muy probablemente puede ser la última oportunidad de escuchar a Dylan en directo. Incluso en el concierto que dio en el Auditorio Nacional, y al cual asistí, eran bastante visibles los huecos en las butacas. Sin embargo, nadie que conozca mínimamente a Dylan puede esperar que tal cosa le importe. Tampoco debe sorprender que toque lo que quiera, que no interactúe con el público, que le cambie la letra y la música a las canciones por muchos esperadas, que (afortunadamente) ni siquiera promueva el rito nostálgico con el encendedor, etc.
El que Dylan sea un artista no complaciente no es nuevo, pues nunca lo fue. Siempre estuvo a contracorriente, incluso de las vanguardias de las que formó parte o que fueron por él inauguradas. Hasta por eso Dylan es un icono, porque subió y se bajó de todos los pedestales. Esto es sin duda algo sumamente apreciado de Bob Dylan y creo que tiene que ver con que a través de él se puede reflejar toda una generación del siglo XX, la misma que lo escuchó cuando lanzaba preguntas que cimbraban las relaciones de autoridad, que cuestionaban el rígido orden social previo a los 68 de aquí y de otras partes. Curiosamente lo que persiste de la trayectoria de Dylan después de tantos años, y lo que se recupera mercadotécnicamente (Su última compilación fue subtitulada Everything but compromise, y la reciente película sobre su vida se llama I´m not there) es precisamente esa parte. Me refiero a la posibilidad de reivindicar la contradicción y la transformación. Pero a la vez la renuncia a muchos de los postulados que formaron parte de esa generación. Por supuesto Dylan jamás volvió a ser el chico que viajaba de aventón a lo Kerouac y muchos de los asistentes a sus conciertos no son parecidos a alguien que no tiene nada que perder. Sin duda los tiempos han cambiado, y lo han hecho de una manera bastante inquietante por cierto. Es por eso que me llama la atención la manera como generacionalmente se puede resignificar el contenido de la obra de Dylan y con esta, quizá toda una herencia cultural, la de los sesenta y setenta.

Aparecido en el periódico Metate de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM

Fazal Sheikh: La fotografía de la historia.

El fotógrafo norteamericano Fazal Sheikh ha dedicado los últimos trece años de su vida a documentar los resultados del fenómeno masivo de los campos de refugiados en diversos países tocados persistentemente por la violencia. En Kenya, Somalia, Pakistán y Afganistán; Sheikh ha testimoniado lo que en términos de Walter Benjamin conocemos como la tradición de los oprimidos. Es así que a partir de un par de fotografías tomadas por Sheikh, Eduardo Cadava de la Universidad de Princeton abundó sobre un proyecto en el que trabaja a partir de la pregunta: ¿Qué significa leer una imagen históricamente y en los preceptos de Walter Benjamin?
Las fotografías de Sheikh nos muestran a los “sin expresión, aquellos que por un lado han sido históricamente reducidos al silencio y por otro lado han sido históricamente privados de un rostro humano”. De manera ilustrativa estas fotografías tomadas en 1997 y que pertenecen a la colección Manos sencillas, nos presentan parte del recorrido histórico de Afganistán. En una de ellas vemos a un niño que fue muerto durante un bombardeo soviético en los años ochenta y en la otra a un hombre asesinado durante la toma de Kabul por los talibanes tan sólo unos años más tarde. Además, los retratos son sostenidos por la madre y el hermano respectivamente, y aluden a la tensión que acompaña a toda imagen: destrucción y persistencia, muerte y supervivencia, duelo y memoria; elementos que hacen de estas fotografías “pequeños mausoleos de la pérdida y la muerte”. Al mirar hacia atrás y hacia delante estas fotografías nos ofrecen trazos del pasado, a partir de los cuales podríamos leer el futuro de un país como Afganistán, ocupado por Estados Unidos desde hace casi seis años. Así, éstas fotografías nos piden que pensemos de otro modo sobre el contexto; pero también nos hacen pensar de nuevo en “aquellos a los que la violencia ha paralizado, borrado o reducido; aquellos que sufren una violencia sobre sus vidas como si ya estuvieran muertos, aquellos que han vivido en vida sin expresión, sin una voz y sin un rostro y que históricamente y filosóficamente se han convertido del mismo modo que los muertos, en lo inexpresivo”. Estas fotografías nos piden que contemplemos vidas destrozadas, sujetos devastados que para Sheikh han permanecido inadvertidos e incuantificables. A la vez, éstas imágenes nos reclaman que pensemos la relación que tenemos con aquello que los condujo a la muerte, nos piden que los pongamos a salvo no sólo de la violencia histórica que produjo sus muertes sino sobre todo también de la historia que busca borrarlos y sustraerlos de ella. A partir del trabajo de Sheikh y de las tesis de Benjamín, Cadava nos propone articular una manera de leer históricamente las imágenes, y con ello repensar la historia reciente tratando de recordar las enseñanzas de Benjamín, es decir, reconocer la necesidad de capturar el sentido de ciertos recuerdos en el instante que relampaguean en un momento de peligro.

Aparecido en el periódico Metate de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM

04 enero (revisitado)

La partida está siempre cerca; sólo que ahora es más evidente. El frío de los días entume lo que se sabe por cierto: que aún con la novedad de lo que viene, no resultará, nada de lo que pase, demasiado desconocido. Lo que sucede es como uno de esos juguetes de colores que difícilmente se acomodan, pero que igual acomodan, mal, mejor, pero que encuentran a su vez una continuidad, igualmente vacía de armonía. Esto, por supuesto contiene a la vez, el bagaje de muchas otras oportunidades de acomodar el juego, hasta ahora siempre frustradas, abigarradas, para bien o para mal. Desde hace tiempo no nos acompaña ese candor, la ingenuidad que se pierde con los años, sólo espero cosas menos peores, mejor acomodadas desde lo pequeño, desde lo predecible, pero aún así el color y la luz suelen alumbrar los pasos, las decisiones y los inobjetables tropiezos para seguir lo que vendrá.

Todos los túneles (fragmento)

Todos los túneles que somos nos vamos
arrastrando las llagas que formen la lejanía
Si supiéramos cantar como los vidrios que hieren la carne
como las astillas de acero que inutilizan los ojos
Si mis dedos se agrandaran por la noche
Si todas las trampas del cosmos hubieran tronado ya.
Jaime Acosta Teixeiro

Suicidante

La desesperación de un migrante rumano y la frustración de encontrar una mejor vida en España( y de no poder volver a la anterior) lo hizo cruzar la línea y, ante su familia, rociarse de gasolina y rechazar el limbo en que se vió atrapado.